【陳來甜心寶貝聊包養網】仁學視野中的“萬物一體”論(上)

仁學視野中的“萬物一體”論(上)

作者:陳來

來源:《河北學刊》第2016年第3期

時間:孔子二五六八年歲次丁酉仲春初一日甲寅

         耶穌2017年3月28日

 

 

 

內容撮要:北宋的道學發展到南宋後期,仁說處于此中的焦點。以《西銘》和《識仁篇》為代表的新仁學,凸起“萬物一體”的觀念和境界,對后來道學的發展影響甚年夜。程顥、楊時、呂年夜臨、游酢都以這種“萬物一體”的思惟解釋“仁”。上蔡雖然不講與物同體,但他以生解仁,以知覺論仁,也是繼承和發展明道論仁思惟之一面,這也是仁學宇宙論發展的一個主要標的目的。從宋代的仁說來看,仁作為萬物一體的概念,重要顯現在主觀的方面,而不是顯現為客觀的方面。萬物一體的仁學在這里雖然顯現為主觀的,但這一話語的構成及其在道學內部所形成的嚴重影響,為從客觀的方面往掌握萬物一體之仁準備了基礎,這是宋儒特別是程明道及其思惟繼承者的貢獻。王陽明所強調的“萬物一體”雖然也沿著主觀境界義作了發展,認為心體上本然這般,但他同時認為就存有的狀態說也是實然包養平台這般,這衝破了“萬物一體”的主觀義,氣的思惟對這種衝破起到了關鍵性感化。從張載到王陽明,宋明儒者均未放棄“氣”的觀念。在心學傳統中,存有論的氣的概念服從于人生論的需求,使萬物一體之仁的實體化成為能夠。

 

 

關鍵詞:萬物一體/仁體/生生/氣

 

北宋的道學發展到南宋後期,仁說處于此中的焦點。宋儒程顥以“萬物一體”論仁,是對儒家仁學思惟的嚴重推進。萬物一體的仁學在這里雖然顯現為主觀的,但這一話語的構成及其在道學內部所形成的嚴重影響,為從客觀的方面往掌握萬物一體之仁準備了基礎,這是包養軟體宋儒特別是程明道及其思惟繼承者的貢獻。馮友蘭在其早年的《中國哲學史》中曾以“明道所說的修養方式”一節敘述程明道(程顥,1032-1085)的《識仁篇》,認為在明道思惟中,宇宙乃平生之年夜流,乃一年夜仁,而人本來與六合萬物為一體,有仁德之人即能與六合萬物為一體。這個總括是正確的,既指出明道以宇宙為一年夜仁,又指出明道強調人與萬物為一體,這是理學仁體論的基礎特征。馮氏暮年的《中國哲學史新編》對明道仁說加倍意焉。但程顥和程頤論仁的思惟并不完整雷同,馮氏則始終未說起伊川(程頤,1032-1107)論仁的思惟。這說明,馮氏的關注和偏愛點是在程明道的仁論,而對伊川的仁說則不感興趣。

 

張岱年在其早年的《中國哲學年夜綱》中亦述及明道與朱熹的仁說,卻同樣未及伊川的仁說,這能夠是受了馮友蘭的影響。不過,由于張岱年自1950年月以來相當重視對中國倫理學思惟的研討,故張氏暮年著《中國古典哲學概念范疇要論》時對北宋諸子至朱熹的仁說皆給予討論。他指出,周敦頤、張載都紹述孔子“仁者愛人”的觀點,以愛說仁,如周敦頤云“愛曰仁”,張載云“以愛己之心愛人則盡仁”,“仁之至也,愛道之極也”;“二程提出關于仁的與前儒分歧的解釋,程顥以‘與物同體’說仁,程頤以‘公’說仁”[1](P622-623)。張岱年此論可謂簡要而簡明。

 

一、程顥:仁者以六合萬物為一體

 

在筆者看來,程顥仁說的重要思惟有三:以一體論仁;以知覺論仁;以生意論仁。程顥說:

 

醫書言手足痿痹為不仁,此言最善名狀。仁者以六合萬物為一體,難道己也。認得為己,何所不至?若不有諸己,自與己不相關。如手足不仁,氣已不貫,皆不屬己。故“博施濟眾”,乃圣之功用。仁至難言,故止曰“己欲立而立人,己欲達而達人,能近取譬,可謂仁之方也已”,欲令如是觀仁,可以得仁之體[2](P15)。這段話最后講到了仁之體。不過,這則語錄凸起了仁作為精力境界而不是宇宙道理的實體意義,強調仁的精力境界就是與萬物為一體的境界。程顥借用日常生涯語言中“手足不仁”的說法,并將其發展為仁的哲學定義。同時,他把這種仁直接與己立立人,己達包養一個月價錢達人的倫理請求連接在一路,并認為只要這樣懂得仁,才是懂得和親身經歷到“仁之體”。在他看來,由此萬物一體思惟出發的博施濟眾,是圣之功用,是需求予以高度確定的。

 

基于這種萬物一體為仁的思惟,他鼎力贊揚具體體現了儒家萬物甜心寶貝包養網一體精力的《西銘》,認為張載此篇文字真正掌握到了“仁之體”:

 

《訂頑》一篇,意極完備,乃仁之體也。學者其體此意,令有諸己,其位置已高[2](P15)。

 

學者識得仁體,實有諸己,只需義理栽培[2](P15)。《西銘》原名《訂頑》,這里的仁之體或仁體是指仁的本質,對仁的境界本質(仁體)的懂得和親身經歷叫作“觀仁”,也叫作“識仁”:

 

學者須先識仁。仁者渾然與物同體。……此道與物無對,年夜缺乏以名之,六合之用皆我之用,孟子言“萬物皆備于我”,須反身而誠,乃為年夜樂。若是反身未誠,則猶是二物包養妹有對。……訂頑意思,乃備言此體,以此意存之,更有何事[2](P17)?

 

人能放這一個身在六合萬物中普通看,則有其妨礙[2](P30)?

 

所謂萬物一體者,皆有此理。……人只為無私,將自家軀殼上頭起意,故看得事理小了它底。放這身來,都在萬物中一例看,鉅細年夜快樂[2](P33)。仁的這種境界的基礎特征是“渾然與物同體”、“萬物一體”,其意義是要把本身和宇宙萬物當作息息相關的一個整體,把宇宙的每一部門都當作和本身有直接的聯系,包養網單次當作是本身的一部門。這里提到“六合之用”,正如前文所指出的,這已經具有把仁作為宇宙道理的實體意義了。具有這種境界的人,他所懂得的“我”不再是個體私己的自我,這個“我”的身體不再是“自家軀殼”,而是“放這身來,都在萬物中一例看”,是“六合為一身”。故又說:

 

醫家以不識痛癢謂之不仁,人以不知覺不認義理為不仁,譬比來[2](P33)。

 

若夫至仁,則六合為一身,而六合之間,品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢把體而不愛者哉?圣人,仁之至也,獨能體是心罷了,曷嘗支離多端而求之自外乎?故能近取譬者,仲尼所以示子貢以為仁之方也。醫書有以手足風頑謂之四體不仁,為其疾痛不以累其心故也。夫手足在我,而疾痛不與知焉,非不仁而何[2](P74)①。

 

仁者無對……醫家言四體不仁,最能體仁之名也[2](P120)。

 

人之一肢病,不知痛癢,謂之不包養留言板仁。人之不仁,亦猶是也。蓋不知仁道之在己也包養意思。知仁道之在己而由之,乃仁也[2](P366)。

長期包養 

程顥接收了中國現代醫學把肢體麻痺、無所知覺叫作“不仁”的觀念,把仁的境界解釋為:將宇宙萬物都視為、感觸感染為本身的肢體而加以愛。從概況上看,這種講法包括了把“仁”解釋女大生包養俱樂部為知覺無所欠亨的意義,但究而言之,程顥所主張的作為仁的“知覺”并不是心理上的知痛知癢,而是在心思上把萬物親身經歷為本身的一部門的內在驗覺。這是仁心的境界,是人之為人的本質,也是圣人的境界。在這個意義上,以萬物同體論仁是指出仁的境界的內涵意義,而以知覺論仁是指出仁作為境界的感觸感染情勢。需求指出的是,在他那里雖然有“與物同體”、“萬物一體”、“六合一身”三種說法,但萬物一體的說法在后世最有影響,如明sd包養代心學都是講萬物一體的。

 

程顥從精力境界上講仁,并把仁看作是宇宙的道理。假如說其思惟中精力境界的仁,其意義為萬物一體,那么,其思惟中作為宇宙道理的仁,其意義是“生生不息”:

 

切脈最可體仁[2](P59)。

 

萬物之生意最可觀,此元者善之長也,斯所謂仁也。人與六合萬物一物也,而人特自小之,何耶[2](P120)?

 

觀雞雛,此可觀仁[2](P59)。他認為,“生”就是《周易》所說的作為萬物最基礎道理的“元”,即“仁”,并舉出觀雞雛和切脈可以體會生生之仁,包養網車馬費這些都是把“仁”作為宇宙生生不息的道理。生生之仁與人性之仁并非無關,《遺書》有云:“仁即是一個木氣象,惻隱之心即是一個生物春底氣象。”[2](P54)以程顥主張萬物皆有春意觀之,此語應為程顥所說。這表白生生之仁與一體之仁是彼此關聯的,生生之仁是同體之仁的宇宙論根據。這也說明,程顥只講了生生之仁是宇宙道理,尚未把萬物一體也懂得為宇宙本體。雖然他并未給出理論的說明,但仍因唆使了一個新的標的目的,而具有嚴重的理論意義。

 

與先秦至漢唐儒者論仁比擬,程顥顯然更凸起了對仁之懂得的境界化、內在化。這種仁說認為,博施濟包養網站眾是仁之功用,立人達人是仁之方,而仁之本體則要通過博施濟眾和立人達人往推知而得。換言之,他主張仁之體是一種境界,而博施濟眾與立人達人都是這種境界的表達和表現。假如博施濟眾和立人達人的行為不是出于萬物一體的境界,那么,這樣的博施濟眾和立人達人也就不克不及作為仁體的自覺而被確定。但是,程顥仁說的“仁者以六合萬物為一體”,并不像張載的《西銘》那樣具體地表現為親親、仁平易近、愛物,表達出以愛為基礎的倫理感情,所以朱熹對此有所批評。但朱熹因為要與佛老堅決劃清思惟界線,于是忽視了漢代儒學的仁說已不再強調儒家的仁愛與墨家的“兼愛”的區別,而是用仁包涵了一切慈愛的概念和一體的概念。楊時對《西銘》的懷疑也是這般,未清楚兼愛的概念已被漢代以來的儒學所接收。

 

二、程頤:公而以人體之為仁

 

再來看程頤的仁說,其年夜旨為:唯公近仁;愛人非仁;仁性愛情。程頤說:

 

“唯仁者能大好人,包養故事能惡人。”仁者專心以公,故能好惡人。公比來仁。人循私欲則不忠,正義則忠矣。以正義施于人,所以恕也[2](P372)。以公解仁,看來起于對《論語》“唯仁者能大好人能惡人”的解釋,因為在《論語》的這一章里,只要以“專心以公”解釋“仁者”才幹便當地說明能大好人、能惡人的根由。程頤論仁,其重要觀點就是以公解仁:

 

仁者公也,人此者也[2](P105)。

 

孔子曰:“仁者己欲立而立人,己欲達而達人,能近取譬,可謂仁之方也已。包養犯法嗎”嘗謂孔子之語教人者,唯此為盡,要之不出于公也[2](P105)。

 

又問:“若何是仁?”曰:“只是一個公字。學者問仁,則常教他將公字考慮。”[2](P285)此說與程顥分歧,就字義之氣象而言,“公”有嚴肅、嚴明、嚴正的感性意義,而“仁”帶有溫和的、愛的情感顏色。二程對仁的分歧解釋,似乎正好與其人格氣象相對應——年夜程溫然,小程嚴毅。我們從漢代的仁學可知,仁的實踐有時會流于偏私,漢儒對此有所反思,以使對仁的懂得更為周全。在這個意義上,程頤以公論仁,可以看作是對人外行仁的具體實踐中的流弊的警戒,是有其意義的。不過,程頤雖然以公解仁,但也強調公只是最“近”于仁,還不克不及說公就是仁:

 

仁道難名,惟公近之,非以公便為仁[2](P63)。“惟公近之,非以公便為仁”,這種先放后收的說法在程頤語錄中常見,可謂伊川筆法。看起來,程頤強調“公”包養網站包養女人是行仁的要法,即公是實踐仁的重要方式。在有關公與仁的關系方面,他往往有分歧的說法。假如說并不把公絕對同等于仁的話,那么,程頤更不贊成以愛為仁:

 

仁之道,要之只消道一公字。公只是仁之理,不成將公便喚作仁。公而以人體之,故為仁。只為公,則物我兼照,故仁所以能恕,所以能愛。恕則仁之施,愛則仁之用也[2](P153)。在這里,程頤認為,“公是仁之理”、“愛是仁之用”的說法要比其他說法來得穩健。所謂“公是仁之理”,是說就公與仁的關系來看,“公”是一種本質道理,而“仁”是這一道理在人的生涯實踐中的周全體現。但他又力主“公而以人體之,故為仁”,這等于說“公”并非道理,而只是實踐和體現“仁”的工夫。他在這里說明,只要出于公,仁才幹廣泛地施與,而沒有著重或誤差;在公的基礎上的仁才幹真正做到恕。從儒學的仁論來看,伊川之說并不克不及周全掌握或體現仁,“公”雖然含有廣泛而無差別的對待之包養妹義,但任何普世道理都請求廣泛而無差別的對待,不僅是仁,義、禮、智皆然。“公”雖然重視不要有偏私,但畢竟不是仁的本義。至于現代倫理學對某些偏私的確定,就不在此討論了。

 

在程頤的立場上看,就仁與愛的關系而言,仁是愛的根據,愛是仁的感情表達。所以,他不僅以“愛是仁之用”為由而反對以愛同等于仁,並且明確以“仁性愛情”來指出愛分歧于仁的來由。他說:

 

問仁,曰:“此在諸公自思之,將圣賢所言仁處,類聚觀之,體認出來。孟子曰:‘惻隱之心,仁也。’后人遂以愛為仁。惻隱固是愛也,愛自是情,仁自是性,豈可專以愛為仁?孟子言惻隱為仁,蓋為前已言‘惻隱之心,仁之端也’。既曰仁之端,則不成便謂之仁。退之謂‘博愛之謂仁’,非也。仁者固博愛,然便以博愛為仁,則不成。”[2](P182)

 

程頤包養犯法嗎從性與情的分別來強調愛不是仁,這在心性論上是可以懂得的,但這與現代仁學的基礎立場是分歧的,很不難在倫理標的目的上曲解了仁的意義和導向。雖然“公”的提出對于愛的偏私能夠有警戒的意義,但無論若何,否認博愛是仁,是與儒家歷來仁說的傳統相悖的。事實上,他還是要承認仁故博愛、仁主于愛。

 

他有時不消體用說,而是把仁懂得為包括高低鉅細多個方面的意義:

 

圣則無鉅細,至于仁,兼高低鉅細而包養俱樂部言之。博施濟眾亦仁也,愛人亦仁也[2](P382)。也就是說,仁有眾多意義,包括諸多方面,如博施濟眾是仁,愛人也是仁,等等。愛人只是仁的一個方面,不是仁的所有的,這個說法就比堅決否認韓愈“博愛包養sd之謂仁”的說法要寬容多了。

 

雖然程頤在這里說愛人亦仁,仁主于愛,但總地說來,他還是主張“愛人”當然與仁有關,但“愛人”是仁的用,而并非便是“仁”:

 

謝收問學于伊川,答曰:“學之年夜無如仁,汝謂仁是若何?”謝久之無進處,一日再問曰:“愛人是仁否長期包養?”伊川曰:“愛人乃仁之端,非仁也。”謝收往,師長教師曰:“某謂仁者公罷了。”伊川曰:“何謂也?”師長教師曰:“能大好人,能惡人。”伊川曰:“善涵養。”[2](P433)②

 

師長教師云:初見伊川師長教師,一日有江南人鮑某守官西京,見伊川問仁曰:“仁者愛人即是仁乎?”伊川曰:“愛人,仁之事耳。”師長教師時侍坐,歸,因取論語中說仁事致思,久之忽有所得,遂見伊川請益曰:“某以仁惟公可盡之。”伊川尋思久之,曰:“思而至此,學者所難及也。天心所以致仁者,惟公爾。人能大公即是仁。”[2](P439)③這兩條應指統一事,總之,程頤不願以愛訓仁,認為愛只是仁的一種特定的表現,而不是仁的周全體現,認為公比愛更接近于仁。而他說愛只是仁之用,對于什么是仁之體,卻并未論及。不過,在這里他提到天心,以之作為仁的本源,由此表白他對仁之體是有所思慮的。漢儒以仁為天心,程頤以公為天心,認為仁是公的體現,公還是高于仁。可見,程頤的仁說總是貶低愛的意義,分歧于儒學史上的主流仁學,在理論上并不明白,在倫理上更不難撤消仁的實踐意義。

 

在《二程粹言》中也有若干論及愛與仁:

 

仁者必愛,指愛為sd包養仁則不成。不仁者無所知覺,指知覺為仁則不成[2](P1173)。

 

信缺乏以盡誠,猶愛缺乏以盡仁也[2](P1178)。

 

或問:“愛何故非仁?”子曰:“愛出于情,仁則性也。仁者無偏照,是必愛之。”[2](P1180)。參照前引《二程遺書》,可知此三條均應為程頤所言。

 

三、謝良佐:“以生為仁”說

 

上蔡(謝良佐,1050-1103)繼承和發展了明道的仁說。由于上蔡以仁說為其思惟的重點,其仁說成為南宋後期最有影響的道學思惟。他說:

 

心者何也?仁是已。仁者何也?活者為仁,逝世者為不仁。古人身體麻痹不知痛癢謂之不仁,桃杏之核可種而生者謂之桃仁杏仁,言有生之意。推此仁可見矣[3](P3)。《二程遺書》有“人心常要活”之語[2](P76),牟宗三認為系明道語[4](P231),甚是。上蔡以“活者為仁”,是繼承明道仁說。程顥強調以“生”論仁,“生”即包括“活”,但包養行情“生”是就六合萬物本然風行而言的,上蔡所說的“活”與“逝世”相對,雖亦是主張“生意”,但上蔡此處是就人心的知覺狀態而言的。恰是在這個意義上,上蔡后來遭到朱熹的批評。但無論若何,上蔡以知覺通活和有生之意為仁,與明道思惟的關系甚為明顯。

 

但上蔡不喜以愛論仁,似受程頤影響,不過他的來由與程頤并不雷同。其又云:

 

晉伯甚好學,初理會仁字不透,吾固曰:“眾人說仁,儘管著愛上,怎生見得仁?只如‘力行近乎仁’,力行關愛甚事?何以卻近乎仁?推此類具言之。”晉伯固悟曰:“公說仁字,正與尊宿門說禪普通。”[3](P8包養平台)上蔡不贊成以愛說仁,并指出《論語》中孔子許多論仁的話與愛無關,以此來支撐他本身的見解。不過,這只能說明仁有若干意義,愛乃此中之一義。此外,上蔡指出,愛與修身無關,而《論語》中許多關于仁的說法都與修身有關,應著重從修身方面來懂得仁。這個說法對于宋明理學而言,頗具代表性。因為宋明理學重視修養實踐,凸起仁作為為己之學的品德意義,故下降仁作為愛人的倫理意義。漢代儒學重視仁者愛人的倫理意義,是因為其著重點指向政治的實踐(愛平易近)。漢儒重視外王,宋儒重視內圣,大要是可以這樣說的。在這一點上,上蔡之說比程頤僅僅從性格之辯來說,要無力得多。

 

上蔡論仁,最有名的思惟是“知覺言仁”說:

 

有知覺、識痛癢,便喚作仁[5](P935)④。

 

問求仁若何下工夫?謝曰:“如顏子視聽言動上作亦得,如曾子顏色容貌辭氣上做亦得。出辭氣者,猶佛所謂從此心中流出。古人唱一喏,不從心中出來。即是不知痛癢。前人曰‘心猿意馬,視而不見,聽而不聞,食而不知其味’,不見不聞不知味,即是不仁,逝世漢不識痛癢了。又如,仲弓出門如見年夜賓,使平易近如承年夜祭,但存得如見年夜賓,如承年夜祭底心在,即是識痛癢[3](P17)。

 

仁是四肢不仁之仁,不仁是不識痛癢,仁是識痛癢[3](P1)。

 

心有所覺謂之仁。仁則心與事為一。草木五谷之實謂之仁,取名于生也。生則有所覺矣。四肢之偏痹謂之不仁,取名于不知覺也。不知覺則逝世矣。事有感而隨之以喜怒哀樂,應之以酬酢盡變者,非知覺不克不及也。身與事接,而心淡然不省者,與四體不仁無異也。……此善學者所以吃緊于求仁也[6](P13)。上蔡認為,桃仁對于杏仁之“仁”取名于生,所以對于“仁”要從“生”來掌握。而“生則有所覺”,生意味著有知覺,故不仁就是不知覺、無所知覺。程包養感情顥汲取醫家論仁的說法,此中包括了知覺言仁的意思,但他的“知覺”說與“一體”說是聯系在一路的。而上蔡強調“知覺”,卻較少談及“一體”。這樣一來,假如僅講心的“覺”與“活”,就不克不及把儒家的仁學和禪學的精力區分開來。別的,如前文所述,程顥所說的知覺是一種年夜心同體的內在感觸感染和親身經歷,并不是知痛癢一類的直接感觸感染,而上蔡則明確宣稱“仁”是“有知覺、識痛癢”,這就不難使境界混淆于感覺。

 

據《朱子語類》等書所引,上蔡論仁還有以下說法:

 

試察吾事親從兄時此心若何,知此心則知仁[7](P477)。

 

若不知仁,則只知低廉甜頭復禮罷了[7](P476)。

 

博施濟眾亦仁之功用,然仁之名不由此得也。……己欲立而立人,己欲達而達人,亦非仁也,仁之方所罷了。知方所斯可以知仁,猶觀“六合變化草木藩”斯可以知六合之心矣[7](P853)。前兩條是強調仁作為修身的品德實踐的主要性。至于他對程顥論仁的解釋,認為博施濟眾、己立立人都不是仁,只是仁的某種表現,并未依照程顥的萬物一體來懂得,不克不及說完整繼承了明道仁學思惟。尤其是他認為己欲立而立人、己欲達而達人也不是仁自己,只是行仁的方式,似乎還是強調品德修身,而輕視仁的倫理意義。宋明理學有關仁之體與仁之方的分別討論,需求上面另作剖析,在此不作詳論。

 

四、楊時:萬物與我為一

 

在程門高弟中,謝、楊二人最為凸起。上蔡先逝,卒于北宋后期;楊龜山(楊時)卒于朱熹降生后五年,即1135年。故全祖看說:“明道賀龜山,伊川喜上蔡,蓋其氣象類似也。龜山獨邀耆壽,遂為南渡洛學大批。”[5](P944)

 

與程門其他學人比擬較而言,龜山更為重視“求仁之學”,在其影短期包養響下,“求仁”成為南宋晚期道學的中間話語,朱熹的老師一輩和朱熹早年無不受此影響。求仁之說出于《論語·述而》“求仁而得仁”,龜山說:

 

學者求仁罷了,行則由是而之焉者也。其語類似無足疑者。世儒之論仁,不過乎博愛自愛之類,孔子之言則異乎此。其告門人可謂詳矣。但是猶曰罕言者,蓋其所言皆求仁之方罷了,仁之體未嘗言故也。要當遍觀而熟味之,而后隱于心而安,則庶乎有得,非言論所及也[8](P7)。

 

今學者將仁小卻,故不知求仁,孔子曰若圣與仁則吾豈敢,孔子尚不敢當,且罕言之,則仁之道不亦年夜乎?然則所謂合而言之道也,何也?曰:由仁義則行,仁義所謂合也[8](P53)。

 

世之論者,以為仁者愛罷了矣。蓋未嘗究觀孔子之言耳。知孔子之言仁,圣亦從而可知矣。[8](卷24,《浦城縣重建文宣王殿記》)他指出,世儒只是以自愛愛人論仁,未明具體何指,《荀子》中有這類說法,而北宋儒者也有此說,如范祖禹云“仁者必愛人,必能自愛其身”[6](P4)。龜山不取以愛論仁之說,認為這都是后儒之論,與孔子自己分歧。他把仁之方與仁之體相對,前者出于《論語》,而后者出于二程。他認為,孔子只講仁之方,未嘗言仁之體,可見實踐仁的方式更台灣包養網主要。但他又承認仁之道不亦年夜乎,仁統諸德,代表了一種最年夜的統一性。龜山更有《求仁齋記》:

 

嘗謂古之學者求仁罷了矣。傳曰放于利而行多怨,又曰求仁而得仁又何怨。……雖然,古之人所以求仁者不亦難乎?夫孔子之徒問仁者多矣,而孔子所以告之者,豈一二言歟?但是猶曰罕言,豈不以仁之道至矣、而言之不克不及盡歟?故凡孔子之所言者,皆求仁之方也,若夫仁則蓋未嘗言。是故其徒如由賜者雖曰升堂之士,至于仁則終身莫之許也。所謂求之難,不其然歟[8](卷24)!龜山認為,孔子論仁見于《論語》,但孔子只講仁之方(《論語·雍也》原有“能近取譬,可謂仁之方也已”),即求仁的方式,并未親切論仁,即并未論仁之體。

 

那么,什么是龜山重視的“仁之體”?

 

李似祖、曹令德問何故知仁,曰:“孟子以羞惡之心為仁之端,平居但以此體究,久之自見。”因問似祖:“令尊尋常若何說隱?”似祖云:“若有隱憂,勤恤平易近隱,皆疾痛之謂也。”曰:“孺子將進于井,而人見之者,必有惻隱之心。疾痛非在己也,而為之疾痛,何也?”似祖曰:“出于天然不成已也。”曰:“安得天然這般?若體究此理,知其所自來,則仁之道不遠矣。”二人退,余從容問曰:“萬物與我為一,其仁之體乎?”曰:“然。”[8](P1)李似祖以惻隱為心之天然不成已,此說與上蔡附近,但龜山不贊同此說。李似祖的父親主張從隱憂疾痛來認識仁,龜山提問,別人的疾痛,為什么本身會為之疾痛?顯然,他的提問背后是用明道“萬物一體”的思惟來作基礎的。從其最后的答語可見,龜山主張以“萬物與我為一”為“仁之體”。同時,龜山也強調仁與心性境界的關聯,強調從惻隱加以體究,以達到知仁,而知仁則可以貼心知性,知仁也就是知“仁之體”。

 

無伐善,故能若此,視全國無一物之非仁也,夫誰與之校[6](P11)?

 

問:“所解《論語》‘犯而不校’處云:‘視全國無一物非仁也,故雖犯而不校。’此如四海之內皆兄弟之義看否?”曰:“然。仁者與物無懟,自不見其有犯我者,更與誰校?”[6](P20)

 

呂與叔嘗作低廉甜頭復禮頌,曾見之否?其略曰:“洞然八荒,皆在我闥。孰曰全國,不歸吾仁。”斯言得之[8](P6)。

 

問:“中庸發明忠恕之理,以有一貫之意,若何?”曰:“何故言之?”曰:“物我兼體。”曰:“只為不是物我兼體。若物我兼體則固一矣,此正孟子所謂善推其所以為者乃是參彼己為言。若知孔子以能近取譬為仁之方,不謂之仁,則知此意。”曰:“即己即物可謂一否?”曰:“然。”[8](P24)

 

能常操而存者,全國與吾一體也耳,孰非吾仁乎[6](P8)?上述幾段都是講萬物一體的。仁者與物無對,是說仁者不把物看作是與本身相對的外物,而視己與物為一體;楊時門下又把這一思惟叫作“物我兼體”,“即己即物”,也叫作“視全國無一物非仁”;呂年夜臨把萬物一體叫作“歸于吾仁”。這些都是主張全國萬物與我一體便是仁。

 

龜山的格物說也與其求仁方式相貫通:

 

明善在致知,致知在格物。號物之多至于萬,則物將有不成勝窮者。反身而誠,包養留言板則舉全國之物在我矣。詩曰“生成烝平易近,有物有則”,凡形色具于吾身者無非物也,而各有則焉;反而求之則全國之理得矣。由是而通全國之志,類萬物之情,參六合之化,其則不遠矣[8](P7)。

 

知其體物而不成遺,則全國之理得包養意思矣。全國之理得,則物與吾一也,無有能亂吾之思,而意其有不誠乎[8](P3)?他認為,格物工夫不是尋求外物,重要是反身誠意;舉全國之物在我,就是仁者以六合萬物為一體。反身誠意便“全國之理得”,全國之理得則可達到“物與吾一也”之境界。可見,他的格物說也是以其仁說為基礎的。物與吾一,也就是仁者與物同體,用《中庸》的話說,就是體物不成遺。事實上,仁體恰是體物不成遺。

 

注釋:

 

①按:此段在朱熹《論孟精義》中列為伊川語。

 

②此條為祁寬記尹和靖語,此中“師長教師”即伊和靖。

 

③此條為呂堅中所記尹和靖語,似與上條為一事。

 

④此條為曾恬記上蔡語。

 

原文參考文獻:

 

[1]張岱年選集:第4卷[M].石家莊:河北國民出書社,1996.

 

[2]程顥,程頤.二程集[M].北京:中華甜心寶貝包養網書局,1長期包養981.

 

[3]謝良佐.上蔡語錄[M].文淵閣四庫全書本.

 

[4]牟宗三.心體與性體[M].臺北:正中書局,1993.

 

[5]全祖看.宋元學案[M].北京:中華書局,1986.

 

[6]論語精義[A].四庫全書:第198冊[M].上海:上海古籍出書社,1990.

 

[7]黎靖德.朱子語類[M].北京:中華書局,1986.

相關鏈接:

陳來:仁學視野中的“萬物一體”論 (下)

  http://www.rujiazg.com/article/id/10807/

 

責任編輯:柳君

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