知識論對知己學的補充——以方以智“知”論為中間
作者：郭振噴鼻（安徽年夜學哲學學院傳授）
來源：《孔子研討》2024年第4期
摘要：方以智認為龍溪之學對“圣人”知識維度的弱化，偏離了孔孟仁智雙顯的宗旨精力。他以“乾知年夜始、三德首知”等為論據，證明先秦儒學將“可學可慮”之“知”列于至尊至貴的位置。方以智從“知”的主體、功夫和價值三個方面，進行了知識論體系的自覺建構。他指出，“心”有認知包養物理之“靈”，人當以“虛心”和“好學”為求知功夫，世界亦因“以智相積”而日新。方以智“不昧同體之仁，善用差別之智”觀點的提出，意味著晚明學術出現了一個主要轉向，即由知己學的自我重建逐漸走向以知識論補充知己學。著重于知識論的闡述，是明清之際經世致用實學思潮興起的主要標志。
關鍵詞： 因心而知 虛心 好學 以智相積
在陽明學中，知己源于天賦的品德本意天良，它“不待慮而知，不待學而能”[1]，表現為先驗的品德判斷；而知識源于后天的認知活動，它待慮而知，待學而能，表現為經驗的認知結果。在知己與知識之間，陽明不認同朱子由聞見知識的積累喚醒內在德性所知的路徑，主張由本意天良知己的發動主宰內在聞見知識的路徑，他指出：“‘致知’云者，非若后儒所謂充擴其知識之謂也。致吾心之知己焉耳。”[2]陽明否認知己對于見聞的依賴性，同時又確定見聞對知己的落實性，即所謂“知己不由見聞而有，而見聞難道知己之用”[3]。王龍溪發揮陽明“知己不假外求”的思惟，提出：“性外無學，性外無治”，將知己學視為獨一的治學內容，批評眾人“不從真性上照察理會，終日經營于身心之外”，對“談王說伯，擬古酌今”的社會歷史知識與探討“六合之所以精深”[4]等天然物理知識表現出明顯的輕視態度。龍溪之學存在誤導學者只談虛寂本體、不務學問知識的嚴重弊病，其風行在必定水平上導致了晚明虛玄之風的風行。恰包養是基于走出時代窘境這一強烈的責肆意識，明清之際出現了以知識論補充知己學的學術動向，此中以方以智、王夫之[5]最為凸起。方以智遙契先秦儒學，以“乾知年夜始，三德首知”等為論據，證明先秦儒學將“知”列為至尊至貴的位置。在此基礎上，方以智從“知”的主體包養網、功夫以及價值三個方面，進行了知識論體系的自覺建構。對知識論的著重闡述，是儒家哲學主題由“知己學”向“知識論”的明顯轉換，這一轉換是儒學發展史上的嚴重轉折，對于批評晚明逃虛暱便之風、推動明清之際經世致用實學思潮的發展具有主要的意義。
一、“知”之主體：心之神明
方以智認為，《周易·系辭上》言“乾知年夜始，坤作成物”，是以“知”為始，《論語》《中庸》論“知、仁、勇”時，皆以“知”為先，《孟子》評價“孔子之謂集年夜成”[6]時，將射之中與射之至分別歸因為巧與力，又分別以巧與力比方智與圣，說明孔子巧力俱全，智圣兼備。“智”表現認知達到的程度，認知主體需求在經驗生涯中盡力學習，反復訓練，才幹心領神會，游刃有餘。他指出：
乾知年夜始、三德首知、知譬則巧、知天知命、年夜明終始、通晝夜而知，此六合間，惟此靈明至尊至貴。[7]
相對于陽明學對品德知己的側重，方以智以《周易》《論語》《中庸》《孟子》文本為證據，說明先秦儒家對經驗知識的重視。他認為孔子言“知命”，孟子言“知天”，《周易·彖》言“包養網年夜明終始”，《周易·系辭上》言“通乎晝夜之道而知”，都說明了“知”的尊貴位置，這種“知”體現在認知主體對天然、社會、人生事理的靈慧明察與辨知通曉。在知、仁、勇三者的關系上，方以智指出“知統一切，仁進一切，勇斷一切”[8]，相對于“仁”的感通感化和“勇”的決斷感化，他強調“知”對一切存在的統攝感化。陽明將“知己”作為“人心一點靈明”，認為六合鬼神的價值或意義皆依賴于“我的靈明”天生或賦予，強調知己對六合鬼神意義的主宰感化。與此分歧，方以智以認知為人心之靈，認為六合萬物的存在性質和發展規律皆有賴于“此靈明”之辨識和知曉，強調認知對六合萬物發展的推進感化。
廣義而言，認知主體是指具備必定認識才能并從事必定認識活動的人，中國傳統哲學多將人的感性思辨主體歸之于心之官，孟子曰：“線人之官不思，而蔽于物。物交物，則引之罷了矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。”（《孟子·告子上》）荀子曰：“線人鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君。”（《荀子·天論》）韓非曰：“聰明睿智，天也；動靜思慮，人也。人也者，乘于天明以視，寄于天聰以聽，托于天智以思慮。”（《韓非子·解老》）韓非的“天智”是對荀子“天君”的繼承，是以，在認識論上，荀、韓實為一路。
雖然孟子與荀子都認為“心”具有思慮、主宰的效能，但在“心”能夠思慮什么、“心”為什么可以作主的問題上，二者則存在品德心與知識心的差別。孟子言“心之官則思”，“思”的是人之所以為人的品德天性，他認為人人本具惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、長短之心，所以人皆能以人之所以為人的“知己”天性，實現“本意天良”的品德主宰；而荀子言“天官意物”[9]和“心有征知”[10]，心具有對線人感官印象進行剖析、辨別、判斷、歸類的感化，即將理性知覺上升到感性認識的效能。他認為人人具備辨別物理的認知天性，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”（《荀子·解蔽》），所以人人都可以“緣天官”而“辨同異”，實現“天君”的智識主宰。
由于方以智以“物理”為最基礎的認識對象，說明其傳承的是荀子一脈，是以，在認識主體上，亦傾向于論述心的智識思維感化。在強調“心”具有認知物質世界與精力世界發展規律的效能方面，方以智遭到其業師王宣的影響。
虛船子曰：“道無在無不包養網在也。天有日月歲時，地有山水草木，人有五官八骸，其至虛者，即至實者也。六合一物也，心一物也，惟心能通六合萬物，知其原即盡其性矣。”[11]
王宣認為，“道”本身是至虛無形的，但它遍在于至實的六合人物之中，“心”與“六合”雖同為“物”，但在效能上“心”具有“通六合萬物”的獨特徵。值得留意的是，王宣所謂“心能通”，不是從“仁”的感通角度而言，而是從“知”的明通角度立論，強調“心”具有認識萬物來源根基與窮盡萬物天性的效能。
顯而易見，在心與性、天的關系上，陸王心學是沿著孟子“盡心知性知天”的品德學說發展而來的，王宣則是沿著《易傳》“窮理盡性”與荀子“心有征知”的知識學說而發展的。在王宣思惟的影響下，方以智非常重視“心之官”的認知感化。不僅這般，他還通過文字的考證，提出人的心、腦器官是相關聯的，不僅人的年夜腦思維與心直接相關，並且人的意志、記憶、性格都是以“心”為條件的。
名之“心”者，星之閉音、生之惢（蕊）形也。心虛而神明棲之，故靈，名其靈曰知。“靈”者，霝象窗欞，象云氣之零零，而以巫神之者也。心之官則“悤（思）”，用其知也。悤主風，腦為風府，悤從囟門。“想”則從相生矣。帥氣而之焉曰“志”，其起曰“意”——物起于喑噫，而音其心也。[12]
所謂“心虛而神明棲之”，是指“心”之官是人的精力所棲身的場所，《荀子·解蔽》曰：“心者，形之君也，而神明之主也。”《黃帝內經·素問》曰：“心者，君主之官也，神明出焉。”這些都說明“神明”出自于“心”，“心”是人一切精力活動的主體。
方以智指出，“心”的效能在于能夠產生靈明之知，就“靈”（“靈”）字組成結構而言，上半部門是象形，象窗欞通透，又如細雨飄落；下半部門是會意，“巫”通過跳舞祈求神降臨，能夠極知鬼神之事。根據“靈”字整體結構，可以將之解釋為通透地清楚事物之理。可見，相對于線人感官只能感知事物之表象，“心”之官因其虛空的特征可以通曉深躲于事物內部的最基礎道理。由此可見，方以智論“心”乃上承荀子知識“心”一脈，而非孟子品德“心”一脈。
孟子以“不慮而知”（知己）、“不學而能”（良能）的德性作為人禽分別的標準，荀子則是以辨識、選擇、踐行仁義法正的“可以知”“可以能”的知性作為人禽區分的標準。與荀子相分歧，方以智在人道論上，也將可學而能的知性作為人的特徵，他指出：
鳥獸之生也，游者狎于水而不溺，走者馳于野而不躓，然終于此罷了矣。人之生也，自赤子不克不及求其母，自是而進，皆學焉而后能之，無所不學則無所不克不及。此無所不學則無所不克不及者，即“不慮而知”“不學而能”者也，是人之性也，是獨性也。[13]
無論是孟子心性論還是陸王心性論，都是將“不慮而知”“不學而能”的後天品德判斷視為人的“知己”“良能”，而方以智卻將“無所不學則無所不克不及”視為人的知己良能。他認為鳥能飛、獸能馳，皆源于從母體而來的後天天性，而人卻可以通過后天的社會性學習獲得更多的技巧。鳥獸的才能各止于其上一代所展現的，而人卻可以在上一代的基礎上不斷改進創新。是以，“無所不學則無所不克不及”是人區別于鳥獸的獨特屬性（“獨性”），是人之所以為人的本質。方以智將人的本質屬性由德性轉向知性，標志著儒家人道論在明清之包養網際發生了嚴重轉向。
質論人之獨性，原是無所不學則無所不克不及之性，而公性即和此中。……吾故一語斷之曰：全國無一非障，而知之則無一足障也。下地即見色聞聲，乳自外取，先當障乳，何乃獨冤詩書邪？逝世門奪人賣鋒，不過便其倒倉法耳！讀書知見助阿賴識。[14]
此處“獨性”是從知識層面（分別）而言，認知個體可以學習各個領域的廣博知識，即“無所不學則無所不克不及”，“公性”是從聰明層面（圓融）而言，認知主體具有洞察真諦的聰明。方以智認為，“公性”與“獨性”沒有分界，“公性”即在“獨性”之中，它是通過“獨性”的知見不斷積累而實現的。具體的有分別的知識不僅不構成圓融聰明的障礙，並且是達到圓融聰明的條件條件，是以，“無所不學則無所不克不及之性”就是人皆有之的現實的本質屬性，沒有脫離具體學習認知的超出性的聰明。既然人人都具有“無所不學則無所不克不及”的天性，那么為什么會有圣凡之別？
理得而成位乎此中，惟圣人神明之。常人氣勝其志，蔽不見也；若不洗磨，何能精一？[15]
方以智認為，之所以存在圣凡之別，是因為圣人努力于不斷訓包養網練本有的認知才能，充足實現了人的認知天性，而常人則被血氣欲看所安排，沒有將人的認知潛能充足發揮出來。圣人之所所以圣人，在于能夠通曉六合之理并運用此理成績事業、指導平易近用，常人需求做“洗磨”私欲意見的功夫，才幹實現對事理“精一”的認知。由此可見，分歧于陽明學以知己天性成圣的路徑，方以智提出的是以知識天性成圣的理路。
方以智的人道論是樹立在其人心論基礎上的，因為人心與腦相通，具備認知、學習、思維、記憶等效能，即“心”具備可學可慮的才能，所以才可以實現其作為人的特有效能，使得人類與其他類相區別，表現出人的“獨性”，即“無所不學則無所不克不及”的智識天性。
作為“知”的主體，“心”雖然具備可學可慮的才能，但畢竟只是可以認識事物的潛能，只要與對象世界切實打交道，置身于與對象世界的關系中，才會真正發揮其學習與思慮的感化。
心以意、知為體，意、知以物為用；總是同心專心，離心無物，離物無心。但言心者，包舉而不親切；細推及意，又推及知，實之以物，乃所以完知分量而明諸全國者也。[16]
對于《年夜學》“欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物”一段，方以智起首對心、意、知、物的關系進行了梳理，他認為心只是一個抽象的概念，它是以意向、知覺體現其存在，而意向、知覺又是在與物的來往中激發出來的，是以，假如不接觸現實的世界，心是不成能自知全國之故的。方以智曰：
形為氣所凝，神為氣之靈。圣人見此中之理而表之。嘗因物、事、位、時而顯，因包養網心而知，知其故乎？……理分歧于神、氣、形，而在神、氣、形之中，因心而知。心不生時，理安在乎？[17]
“理”是神、氣、形中之“理”，事理都是因事物時勢變化而呈現必定的社會歷史特征，而“心”只具有知覺的才能，要獲得對事理的認知，必須緣境而知，正如眼睛只具有視覺才能，要獲得對顏色的認知，必須有可見事物呈現于視覺范圍內。是以，人不成能單憑“心”就可知“理”，必須感知現實時空包養網心得中的氣質形體，才可通曉氣質形體中之理。由此可見，在方以智的知識學體系中，知識的構成源于人心的察識辨別才能，即“因心而知”。同時，“知”的主體并非獨立于對象而存在，人的認識是在對現實世界的反應中動態構成的，即“離物無心”。
在探討人之所以為人的問題上，方以智將人獨具的“知己良能”內容由“不學不慮”轉換成“可學可慮”，將人的本質屬性歸結為學習和成事的特徵，這表現出明顯的重知識化傾向。在剖析知識的構成時，方以智強調圣人通曉事理離不開物、事、位、時，從而說明了知識主體對物質世界與社會歷史的依賴性。
二、“知”之功夫：虛心而好學
方以智認為，“心”雖然具有學習與通曉事物道理的才能，但這只為認知主體“極深研幾”供給了能夠性，若要在現實中清楚物則、事理、時宜，則必須在社會歷史實踐中堅持“虛心”和“好學”。在《藥地炮莊》中，方以智編錄了躲一的“虛心”論。
躲一曰：“吾人生得次序變化之《易》，足以深幾神明，而情欲意見蔽之，不願虛心，何能立年夜本、知化育、成位乎中，而時出經綸，以化異同、歸中和哉？”[18]
躲一即左銳，清代《續修桐城縣志》曰：“左銳，字又錞，號躲一。”[19]張永義指出，左銳的身影經常出現在方氏著作中，“左氏亦出桐城世家，與密之家族往還極多”[20]。《藥地炮莊》將左銳“虛心”說編錄此中，說明方以智是認同左銳觀點的。
所謂“深幾神明”，出于《周易·系辭上》“夫《易》，圣人之所以極深而研幾也。包養唯深也，故能通全國之志；唯幾也，故能成全國之務；唯神也，故不疾而速，不可而至”，“深”是從上到下、從外到內距離之長，貫通深遠，“極深”表現窮究范圍之廣；“幾”是事物發展的內部道理，細微難察，“研幾”表現研討水平之細。左銳認為，《易》是闡明圣人窮究事物深奧而細致之事理的書，后人通過對《易》的學習，是完整可以清楚宇宙發展變化之次序與規律的。但是，認識主體假如被情欲或意見掩蔽了“心”，不克不及堅持內心的空明純凈，則不克不及洞察到事物的客觀規律。左銳認為，關于《周易》，方學漸、方年夜鎮、方孔炤“三世研極，遍征百家，愚者年夜師[21]承之”，他指出：“年夜師廬墓合明，幸得旦夕，《剝》爛《復》反，乃嘆曰：‘年夜道易簡，私黠亂其神明。’”[22]方以智對《易》理的闡發秉承了深摯的家學淵源，在反對私欲、算計擾亂人們洞察力的問題上，方以智與左銳的立場是分歧的。
“立年夜本，知化育”源出于《中庸》，《中庸》曰：“唯全國至誠，為能經綸全國之年夜經，立全國之年夜本，知六合之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！茍不固聰明圣知達天德者，其孰能知之？”《中庸》將“聰明圣知”作為“達天德”的條件，《周易》將“極深研幾”作為“通全國之志”“成全國之務”的條件，二者在由聰明達德性的思維路徑上是分歧的，即唯有正確地把握六合萬物變化的規律，才幹為人類發展制訂正確的法則，指導蒼生的生產與事務。左銳認為，認識主體若欲洞見事物之理，必須消除主觀意見、個情面欲的干擾，即“虛心”，他以《周易·系辭上》“全國之理得，而成位乎此中矣”，強調了“虛心”認識全國之理對于應時管理全國的主要性。假如說“極深研幾”之“知”是圣人勝利治世的主要條件，那么“虛心”則是“吾人”即生于后世的通俗人獲得正確之“知”的主要條件。
與左銳強調“虛心”相分歧，方以智認為，若要實現“心”對事物客觀公平的認識，就要堅持心“虛明無意”的包養網本來狀態。因為“心”只要“虛明”，才會有“神明棲之”，發揮其“靈”的效能。相反，心情若不“虛明”，認知就欠亨徹。他指出：“心”本來是清亮敞亮、無所偏執的，如鑒之清明，如衡之公正，可以明察、權衡萬物之原形。但諸妄會從“意”生起，妄意會掩蔽“心”的虛明。那么“意”與“心”的緊張若何化解？
心本虛明無意，鑒空衡平，有何不正？諸妄從意起，故正心先誠意。意動心自知，知覺妄即破。此知常存，妄自不妄，故又先致知也。至此難言所先，惟在事理通一，格物、物格罷了。知由意運，亦由意昏；意由知起，亦由知化；一覺則萬慮自清。[23]
方以智接收了佛學“心常覺照，不隨妄轉”的思惟，并強調了“知”的明覺效能，他認為本于“虛心”的“知”具有覺察、判斷“意”的效能。在心與物來往的過程中，會根據對物的辨識而起意之動，假如“知”是明覺狀態，會覺察到所起之“意”是誠還是妄，即“意”無論是向正還是向邪發動，明覺之知都會天然判識。假如所起之“意”為誠，明覺之知會順誠意而行；假如所起之“意”為妄，明覺之知能覺其妄，不隨妄轉。明覺之知常存，妄意天然會隨處滅盡。
在“意”與“知”之間，一方面，“意”由“知”化；另一方面，“知”由“意”昏。假如“知”不具圓明之覺，只要如“石火電光”的一曲之明，這種“知”是無法透事而轉物的。當被諸多妄意掩蔽覆蓋時，“一曲之明”是無法透過妄意阻擋而照見事物本真樣貌的。
而石火電光一曲之明，作不得主，透不過事，轉不動物，為勢所眩，短長所阻，表里不洞達，心情不圓通，施為不恰當，便是知不克不及格物矣。[24]
所謂“作不得主，透不過事，轉不動物”，即完整被內在勢力與包養網本身短長計較所擺佈，這種“知”就不克不及圓明照物，即所謂“是知不克不及格物”。方以智將“知”分為兩類：一類為“此知常存”中的“此知”，另一類為“是知不克不及格物”中的“是知”。前者如慧日之明，包養浮云時起時滅，終究不成蔽日；后者如石火之光，稍遇阻礙，便不克不及通透而致遠。由此可見，方以智強調以明覺之知洞察事物表里，在明覺之知主宰的條件下，妄意對“知”的“昏”只是暫時的，因為人“知”其是妄念而不隨，妄念便不克不及起感化，即所謂“一覺而萬慮自清”。
明覺之“知”因為具備隨時覺知、不隨妄轉從而保證心體虛明的效能，所以具有主要的位置。恰是因為明覺之“知”能夠對治妄意而可“洞達表里”，昏蔽之“知”無法對付妄意而導致“轉不動物”，所以方以智強調“故又先致知也”，即起首要使“此知常存”，始終堅持明覺之“知”。方以智“故又先致知也”的立場，并非如陽明心學以“致知己”為先的品德理路，而是乃至“此知”為先的知識理路，在邏輯上借鑒了佛學“般若無知而無所不知”的思維方法。僧肇曰：“以圣心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。故《經》云：圣心無所知，無所不知，信矣。是以圣人虛其心而實其照，終日知而未嘗知也。故能默耀韜光，虛心玄鑒。”[25]“無所知”，是指清凈如虛空，“無所不知”，是指照無相之真諦。
方以智的“先致知”最終落實在先虛其心，即先將心還原到“虛明無意”的狀態，有而不與，應而不躲，順應時勢變化，如實反應客觀存在的邊幅，洞察萬物的內在本質。方以智認為表里洞達，心情圓通，方可施為恰當，這說明只要還原心“虛明無意”的本然狀態，才幹充足發揮人之“靈明”的通透認知感化，從而獲得對客觀世界發展規律的深入認識，晉陞解決實際問題的才能。
所謂“虛明無意”，不是使“心”如逝世灰般的空寂，不思不慮，而是堅持“心”光亮磊落、公平無私的狀態，在千思百慮中，內外無異，同等照物。方以智指出：
容長短乃能明長短，明長短乃能容長短。老子曰：“惟容乃公。”公則平，平則無心，無心則明；是即般若無知無所不知。古人捉著一個逝世無知、逝世無意，正壽昌謂東宛，莫落此年夜險坑者也。[26]
人心本來是虛明寬廣的，對于萬物無所不容，唯有無所不容，才幹安然至公；安然至公，則沒有偏私，公平無偏私即為“無心”，“無心”之體如僧肇所謂“圣心無所知”。“無心”便可觀物通其理，行事得其常，故曰“無心則明”，“無心”之用如僧肇所謂“無所不知”。無知無意不是“逝世無知、逝世無意”，不是熄滅思慮，歸于逝世寂，而是指在“心”虛明寧靜的條件下，辨識萬物之異，會通萬物之同。
方以智將老子的“知常曰明”、僧肇的“般若無知而無所不知”與《年夜學》“格物致知”融會貫通，在三教圓融的思維形式下，他的“先致知”論既分歧于王陽明的“致知己”理論，也分歧于朱熹的“致知，是吾心無所不知”[27]思惟。
陽明謂“致吾心之知己，致知也”，主張通過往除私衷和物欲的阻隔掩蔽，使得本意天良知己沒有障礙，得以全體呈露地充塞風行，是從品德修養意義上強調“致知”的主要性。朱熹雖認為“心”具有神明知覺，但“心”所“知覺”的對象是形上之理，于高低、輕重、內外之分殊中照見“理一”，格物窮理只是對既定的、先在的“具于心”的“是理”的印證，從其將君臣、父子、兄弟、夫婦、伴侶之理作為“窮格”的重要任務來看，朱熹的格致論歸根究底屬于品德論意義上的修養功夫。而方以智所請求的常存“此知”，是知識論意義上的問學功夫，屬于認識論的層域。認識論需求在名言概念的基礎上，對各種事物性質進行識別、區分，對事物之間的關系進行判斷，并能根據已知的狀況推理、預判事物未來的發展趨勢。
方以智認為，人要進步知識程度，除了要還原心的虛明狀態，還必須進行廣博的學習。“因心而知”只是說明個體具備成績知性的能夠，欲真正在現實中充足地實現知性，還需求不斷學習，通過觀察、測量、實驗等方式更換新的資料知識。正如德性品德的養成不成脫離聽聞講習、身心踐履等品德實踐功夫，知性品德的成績也必須借助于質測、核驗、考證等學習實踐功夫。他認為禪宗以無分別的“般若”為內，以有分別的“知見”為外，屬于異端之見。其云：
寓（㝢、宇）內之方言稱謂、動植物性、律歷古今之得掉，必待學而后知；其曰本自具足者，猶赤子可以為年夜人也。玄言者，略其“可以”，而陗其語耳。據實論之，赤子之飯與行必學而后知，謂赤子可以筆、可以書則然，責赤子不學持筆而能作書乎？欲離外以言內，則學道人當先從不許學飯始！而好玄溺深者語必諱學，即語學亦語偏上之學，直是畏難實學而踞好高之竿以自掩耳！[28]
“本自具足”既是禪宗明心見性理論的條件，亦常被心學用來說明人的知己“不假外求”，王龍溪將孟子“知己”說與禪宗“本來具足”相結合，提出“自先師拈出知己教旨，學者皆知此事本來具足，無待外求。”[29]在方以智看來，般若圣智與讀書知見本不沖突，學問漸修亦非年夜徹年夜悟的障礙，若論先后，則讀書知見乃是般若聰明的條件與基礎，正如赤子成長為年夜人，必須要從外界攝進營養。唯有好學不息，才可以進步本身的才幹。下學是上達的需要階梯，脫離聞見積累而高談闊論者，實際上是畏懼以讀書聞見為功夫的實學之難，以所謂的精深莫測掩蓋本身貪圖便利的本質。
在《一貫問答·問仁智》中，方以智對《中庸》“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇”進行了闡發，他認為《中庸》關于“三達德”的論述既證明儒學有以“知”為尊的傳統，還可以證明“知”是樹立在學問聞見等后天經驗積習基礎之上的。唯有“好學”才幹通向“知”，唯有“力行”才幹通向“仁”；不“學”則不克不及知，不“行”則不克不及仁。這說明智仁關系本質上為知行關系，“知行合一”即仁智“一理而互化”。
“好學近乎知”，說明知識的統攝感化歸根究底以“學”為條件。方以智根據《論語·陽貨》“好仁欠好學，其蔽也愚；好知欠好學，其蔽也蕩；好信欠好學，其蔽也賊；好直欠好學，其蔽也絞；好勇欠好學，其蔽也亂；好剛欠好學，其蔽也狂”指出：“智不學則蕩，仁不學則愚，勇不學則亂狂，故必以好學為首。”[30]“蕩”即窮高極廣，不踏實確鑿，“智不學則蕩”說明只要經歷聞見積累的踏實功夫才幹成績真正的“智”。
方以智認為，陽明學尤其是龍溪之學將“圣人”的智識維度予以弱化，與先秦仁智雙顯的精力是相背離的。《孟子·公孫丑上》曰：“仁且智，夫子既圣矣。”在孟子看來，“圣”的標志就是既仁且智，孔子正因為既仁且智，所以成績了其圣人的人格境界。《年齡繁露·必仁且智》曰：“仁而不智，則愛而不別也；智而不仁，則知而不為也。故仁者所以愛人類也，智者所以除其害也。”董仲舒認為，“智”的感化在于分別差異，在人類社會中，必定是善惡、短長并存的，假如不以聰明加以分別，那么就無法充足實現“愛人”，因為對人類社會的管理不僅要以仁積德，還要以智除惡。
方以智繼承了孟子、董仲舒仁智并重的學術傳統，并結合時代問題進行了改革，針對龍溪“絕意往識”的主張，他指出：“知見何曾非般若？心、意識本非有二。”[31]方以智認為龍溪“虛明之體”反為意識所蔽的擔憂是沒有需要的，因為有分別的意識與無分別的本意天良不是對立的，而是既對待又貫通的，聞見之知的積累與深化是般若聰明的需要條件，由此可見方以智對認貼心“分別”感化的認可，如其言：
藥地曰：“不昧同體之仁，善用差別之智，一理而互化也。”[32]
方以智主張“差別之智”與“同體之仁”互化統一的思惟，蓋是遭到其師王宣的影響，“虛船師曰：‘智以靈明為知，仁以通貫為行，畢竟知行、誠明合一，則仁智本合一也。’”[33]相對于龍溪強調知己本體寂而不感，王宣以“貫通”為“仁”的特征，以包養“靈明”為“知”的特征，認為欠亨行則不克不及謂之仁，不明辨則不克不及謂之智，由此，傳統的仁與智關系轉化為行與知的關系，智仁合一就是知行合一。
方以智所謂仁智“一理而互化”是在王宣思惟的基礎上，闡明知行互化、誠明互化，即明理有助于行仁，行仁無益于明理。王龍溪認為，孔子稱贊“只在心性上用工”的顏回為“好學”，重要是表現于不遷怒、不貳過的“德性之知”層面，與“多學多聞多見”的聞見之知毫無關系，他以“充觳觫一念，便可以王全國；充怵惕一念，便可以保四海”[34]說明知己具有無窮無盡的天生事業之感化，可見王龍溪對“德性之知”的社會管理效能表現出高度自負。方以智認為，仁愛的感通不克不及取代智識的辨別，僅憑仁愛是無法實現社會管理目標的，只要仁知雙彰，德智并舉，才幹切實指導平易近誕辰用，開物成務。
三、“知”之價值：以智相積而日新
無論是王陽明“致知己”還是朱熹“今天理”，都是主體對獨一的本體（前者為“心”，后者為“性”）的體認與實踐，分歧時空下的個體所體認與實踐的是雷同的品德本體，這就意味著，品德修養境界不會隨著人類經驗的發展而遞進，這也是儒家視域中最高人格典范往往存在于晚期人類社會的緣由。方以智建構的知識論則分歧，他指出：
智謂世以智相積，包養而才日新，學以收其所積之智也。日新其故，其故愈新，是在自得，非可襲掩。[35]
方以智認為，社會是因為聰明的不斷積累，才會日新月異地發展。人類的知識在時間發展中呈現不斷更換新的資料的特質，知識的積累必須通過不斷學習方能實現。作為知識論的問學功夫以現實時空中運動發展的事物為研討對象，隨著人類文明的進步，人們的認識會不斷深化，后人需求在後人認識結果的基礎上進行推進和衝破，即所謂“日新其故”。因為知識可以在個體之間實現積累與推進，所以后人學習、清楚後人的成績，同時代分歧空間的個體彼此交通，就顯得非常主要。恰是在這個意義上，方以智認為，樹立在學習基礎上的知識漸進積累是“明理”不成跨越的階梯，這也是方氏家學一貫的傳統。
《潛草》曰：“圣人官六合，府萬物，推歷律，定軌制，興禮樂，以前平易近用，化至咸若，皆物理也。其常也，即其變也。變未有極乎，變極自反乎？惟神而明之者知之。天道自東而西，星歷自西而東，地之陽氣自南而北，陰氣自北而南，人推移此中而變，有不變者存焉。不知差別之常變而執常者，則周公之儀禮有不成以治世，神農之本草有依之足殺人者矣。”[36]
方以智之父方孔炤認為，圣人在明于天道的基礎上改革天然，在把握民氣所向的條件下管理社會，天然變化法則與社會發展規律可以統稱為“物理”，假如欠亨曉“物理”，就無法指導平易近誕辰用。但是，過往總結的規律、法則也不成能窮盡未來的日新變化，是以不成執守凝結的、僵化的準則，而應該根據時勢變化作相應的損益調整或改造創新。他認為執守周公儀禮治一切世，執守神農本草治一切人，都是不懂常中有變，是以，對“物理”的認知不是一勞永逸的，而是在後人的基礎上，根據時代的需求不斷地向前推進。方孔炤反對逝世守常理的思惟對方以智產生了主要影響，方以智指出：
古今以智相積，而我生其后，考古所以決今，然不成泥古也。[37]
隨著時間的推移，六合人物都是變化的，雖然天然、社會、人生的變化有必定的規律可循，但人們也要在把握規律的基礎上靈活應對新的現象、解決新的問題，“古今以智相積”，說明隨著認識對象的發展變化，人們的認知結果也在不斷地積累，所以不成泥古而不知今，不成執常而不知變。
關于人們對客觀世界的認識與掌握，假如過分強調常中有變，就不難滑向不成知論，使人們對于紛繁復雜的認識對象看而卻步，甚至完整放棄研討當前物則。是以，方以智在闡述常中有變的同時，又指明了變中有常的事理，他指出：
兩間皆藥也，皆物也，皆理也。陰陽氣味，生抑制化，物無不具，而或以地異，或以時變，惟人亦然。或彼效而此忌，或先利而后害，然其差別，亦不出岐伯之五五二十五也。這般，亦易簡矣。[38]
六合之間充滿著人們可以感知的物，每一物各具其本身獨特之性理，格包養平台推薦物窮理的重要任務是把握單個物的具體特徵以及物與物之間繁殖或制約的關系，從而可以在尊敬事物客觀性理的基礎上，加倍順利而有用地解決社會、人生之種種問題。萬物各有其本身的特別屬性形態，正如諸藥各具分歧的性質氣味，即便是統一種物、統一種藥，也會因為時間的變化和空間的差異而表現出分歧的性質與效能。此外，統一種藥對分歧的人的感化也未必雷同，對彼人產失效用的藥物，能夠對此人卻是忌諱；即便對統一人，也會出現某種藥物對其先利而后害的能夠，可見人體之間的差異以及個體本身機體的變化，又增添了藥物功效功力的復雜性。既然性命個體與藥物之間的差異性這般復雜，能否意味著醫者無章可循、無從下手呢？方以智繼承中醫傳統理論，指出通過嘗試、辨別、歸納、總結等方式，千差萬別的藥物可以歸納綜合為四氣（冷熱溫涼）五味（辛甘酸苦咸）；根據人的形神特征，千差萬別的人不過乎岐伯所歸納的五五二十五型[39]。是以，差別可統類，變化可執常，通過總結歸類，人們所要認識的物理不再紛繁復雜，而是“易簡”可知。
方以智強調的是，統類是在明辨差別的基礎上進行的，知常與明變是相統一的，執常不是拘執常理，而是要隨機應變，以靈活的方法應對處理人物事態的變化：
宓山子曰：“因地而變者，因時而變者，有之；其常有而名變者，則古今殊稱，無博學者會通之耳。天裂孛隕，息壤水斗，氣形光聲，無逃質理。”[40]
“孛隕”，指孛星隕落，孛星是光線強盛的彗星，現代星相術士將之稱為災厄之星。“息壤”，指本身能生長膨脹的泥土，可以填洪水，傳說息壤是年夜禹治水的法寶。方以智認為，人們對怪異的天象覺得恐懼，對珍異的地產覺得敬畏，并將它們神學目標化，視之為災異或吉祥，這實際上源于對天然現象產生緣由的認知缺乏。當人們對天然現象的感性認知還處于較低的程度時，不難將無法解釋的特別天然現象神異化。方以智指出，任何天象、地產，不過乎氣形光聲，對它們的研討，必須以“質測”為方式。他反對神異附會之說，指出即便再不尋常的天然現象背后都有其天然物理緣由，只不過有的是遭到時代技術條件的限制，暫時無法做出公道的解釋，這也說明了人類知識不斷推進更換新的資料的需要性。
方以智認為，隨著社會經濟文明的發展與蒼生需求的變化，為政之道也要與時俱進，在社會管理中，應當適應時代發展的需求，協同發展品德與技藝，達到中和之境。其云：
常統常變，灼然不惑，治教之綱，明倫協藝，各安心理，隨分自包養網盡，中和易簡，學者勿欺罷了。通神明之德，類萬物之情，易簡知險阻，險阻皆易簡，《易》豈欺人者哉！或質測，或通幾，不相壞也。[41]
《周易·系辭下》曰：“夫乾，全國之至健也，德性恒易，以知險；夫坤，全國之至順也，德性恒簡，以知阻。”方以智根據此段文字，以“易簡”為恒常，以“險阻”為變化，指出易簡與險阻總是并存的，變中有常，常中有變。
方以智認為，不僅歷史的發展是在知識積累的基礎上古本日新，人的德性晉陞也是在“今時多識”的基礎上實現“後天一貫”，主體品德的光輝日新是以知識日新為條件的。假如真正能做到既“多識媒介往行”，又能辨識今時的新事物，揆情審勢，積極包養網應對與盡力解決時代問題，為社會盡責盡力，那么個體的品德就會伴隨學問一路不斷升進，即所謂“剛健篤實，輝光日新”。如其云：
智曰：“後天為一，則今時為多，舍多無一，舍今時安有後天哉！則今時多識之《年夜畜》，即後天一貫之無妄，甚燎然也。《無妄》曰茂對時育，而《年夜畜》止言日新，不言時也。時新其日，溫故知新，山中畜天之時，豈犯無妄三上之災耶！多識媒介往行，是合前人六合之心以畜對時之命，眚疾盡進藥籠，山水可供吞吐，篤實即空空也。”[42]
依照六十四卦卦序，《年夜畜》緊隨《無妄》之后，《無妄》卦辭為“元亨利貞。其匪正有眚，晦氣有攸往。”無妄，即無曲邪謬亂，《無妄》告誡人們：行事貞正，則無災禍；所行非正，則有災眚。《年夜畜》卦象是上艮下乾，《周易·象》曰：“天在山中，年夜畜，正人以多識媒介往行，以畜其德。”方孔炤認為《年夜畜》卦象表征“氣聚則隆拔高卓而躲其深邃深摯”，即因為山體湊集元氣之多，故隆拔高聳，而於穆不已之天即躲于“睹聞可及”之山中，山中草木禽獸生長不絕之象體現了天道剛健不息之理，所以他提出：“德表于言行，心寓于見聞，於穆躲包養網于法象，正人多識媒介往行，所以年夜畜其無妄而用之也。子夏曰：‘博學篤包養網 花園志，切問近思，仁在此中矣。’”[43]
依照宋明儒學傳統，見聞、言行、法象屬于“費”（形來世界），心、德、於穆屬于“隱”（形上世界），費與隱之間具有明顯的價值小年夜之分，方孔炤以子夏仁德在博學切問中的觀點，說明《年夜畜》“天在山中”之象表白了“小蘊年夜、費蘊隱”之理，從而以形來世界含攝形上世界的觀點，凸起了見聞之知的邏輯先在性與價值主要性。方孔炤發揚子夏仁在博學切問之中的思惟，將知性與德性相貫通，打消了知識與品德的緊張，無力地批評了晚明將知識學問對立于品德知己的學術風氣。
在對年夜畜卦的詮釋中，方以智繼承了方孔炤“年夜畜其無妄而用之”這種將前后兩卦貫通解釋的理路，并且深化了對《年夜畜》與《無妄》的關聯性解讀。他以無妄（貞守正德）為後天一貫，以年夜畜（溫故知新）為今時多識，說明舍今時無後天，舍多識無一貫。《無妄》象辭曰：“全國雷行，物與，無妄。先王以茂對時，育萬物。”《年夜畜》彖辭曰：“年夜畜，剛健篤實，輝光日新。其德剛上而尚賢，能止健，年夜正也。”
方以智認為，《無妄》以先王奮勉盡力、順應時令養育萬物強調應時而治，而《年夜畜》雖不言“時”，只言“日新”，但“日新”是在“多識媒介往行”的基礎上認識今時新事物，即“溫故而知新”。多識媒介往行的目標是為了“合前人六合之心以畜對時之命”，即在積累歷史經驗的基礎上應對時事，根據當下形勢變化與社會請求，以新的視野深化對社會發展規律的認識，解決時代問題。
方以智以“篤實”指代博學篤志、切問近思，即后天的學問、聚辨等切實的“下學”，以“空空”指代後天的心、理等不成睹聞的“上達”，“篤實即空空”，即上達鄙人學中，後天之一貫在后天之多識中。由方以智將《年夜畜》“多識媒介往行”轉向對“今時多識”“畜對時之命”的強調，可見他不僅關注見聞、學問的積累日新，並且重視“日新”之學問對于解決時事的應用價值。
在知識積累與德性修養之間，方以智認為，當分歧的個體以經濟、算測、醫藥、文章、律歷等專業技巧服務于世界，各用其所長促進社會進步時，就是有德性的表現，是以，見聞之知不僅不對立于德性，相反，它是德性展開于社會實踐發揮其感化的條件與基礎。鄙棄見聞之知，無一業之專、無一技之長，于國家之政治、經濟、文明的發展一無所用，則無從體現主體的德性。方以智指出：
以治世與治心二橛者，尚不成語內秘外現，乃儼然談壞世以治心，實恣心以壞世耶！且曰：夫既或治之，余何言哉？一法不收，漏安得免？況欲影附一不成治世之道，而離全國國家以稱儒乎？“四無”[44]之不成專標以教世，斷斷然矣！[45]
恰是因為圣人有著善世不伐、宜平易近不息的治世表現，所以才會被譽為最高的德性典范，方以智認為，治世與治心是彼此依存、不成朋分的兩個層面。將二者割裂已經是錯誤的，更何況遺棄人倫物理單方面尋求虛寂之心，鄙視“治世”的“治心”實際上是聽任一己私見敗壞世風，因為一件事物沒有辨別，都難免于認識缺乏，更何況完整脫離現實的那種走馬看花之論。方以智嚴正指出，沒有全國國家之擔當的人不成被稱為“儒”，他認為龍溪強調心、意、知、物皆“無善無惡”的“四無”說，是從“無”處立根，于世教無益。比擬較包養而言，龍溪是安身于知己，堅持“人心本來虛寂”[46]，強調不住于善不住于惡的“治心”工夫；方以智則安身于知識，堅持“世以智相積”，強調博學宜平易近的“治世”實踐。
由方以智“知”論可見，其辨析的重點由知己本意天良轉向知識本意天良，由“仁”之天性轉向“知”之天性，由德性修養成圣轉向知性事包養網心得功成圣，這意味著明清之際儒學的主題內容發生了嚴重轉向。分歧于傳統的知己學體系，方以智的知識論體系將“知”六合萬物之“故”作為認識的最基礎任務，他倡導以虛明之心“好學不息”[47]，以“今時多識”達一貫之道，將學習知識視為力行仁德的需要條件，將“治世”養平易近視為“治心”養德的具體表現，從而以“知”為基點將《年夜學》的“格致”論落實于治國平全國的價值目標。由方以智知識論體系的建構可見晚明學術出現了一個主要動向，即由知己學的自我重建逐漸走向以知識論補充知己學。在新時代，我們要激活中國優秀傳統文明中富有活氣的優秀因子以吸取聰明，對方以智“不昧同體之仁，善用差別之智”“世以智相積，而才日新”等主要思惟進行繼承創新，有助于當今社會科技文明與品德文明配合發展理念的深刻推進。
注釋
[1]（明）王守仁：《年夜學問》，吳光、錢明等編校：《王陽明選集》卷二六，上海：上海古籍出書社包養網比較，2011年，第1070頁。
[2]（明）王守仁：《年夜學問》，吳光、錢明等編校：《王陽明選集》卷二六，第1070頁。
[3]（明）王守仁：《傳習錄》中《答歐陽崇一》，吳光、錢明等編校：《王陽明選集》卷二，第80頁。
[4]（明）王畿：《聞講書院會語》，吳震編校：《王畿集》卷一，南京：鳳凰出書社，2007年，第6頁。
[5]張學智在論述王夫之知識論時指出：“‘博取之象數，遠證之古今’，皆是有具體考核對象的知識活動。‘虛以生其明’指虛靈的心智因對具體見聞進行綜合、抽象而有了普通性知識。……王夫之對格物致知關系的說明，表現出他在知識論上的一個鮮明特點，這就是在重視中國沿襲相習的經驗論傳統之外，特別重視感性思維對感覺資料的加工、升華和演繹此中邏輯地含蘊著的內容。”（張學智：《明代哲學史》，北京：中國國民年夜學出書社，2012年，第596頁。）
[6]《孟子·萬章上》曰：“孔子之謂集年夜成。集年夜成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理也者，智之事也；終條理也者，圣之事也。智，譬則巧也；圣，譬則力也。由射于百步之外也，其至，爾力也；此中，非爾力也。”朱熹注曰：“智者，知之所及；圣者，德之所就也。”[（宋）朱熹：《四書章句集包養平台推薦注》，北京：中華書局，1983年，第315頁。]
[7]（清）方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋》，北京：中華書局，2016年，第518頁。
[8]（清）方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋》，第452頁。
[9]《荀子·正名》曰：“凡同類同情者，其天官之意物也同。”
[10]《荀子·正名》曰：“心有征知。征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，但是征知必待天官之當簿其類然后可也。”
[11]（明）方以智：《物理小識·總論》，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》第7冊，合肥：黃山書社，2019年，第99頁。
[12]（清）方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋》，第235頁。
包養
[13]（清）方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋》，第240頁。
[14]（清）方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋》，第258頁。
[15]（明）方以智：《性故》，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》第3冊，第20頁。
[16]（清）方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋》，第439頁。
[17]（明）方以智：《性故》，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》第3冊，第22頁。
[18]（明）方以智：《藥地炮莊·總論》，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》第2冊，第79頁。
[19]（清）廖年夜聞等修，（清）金鼎壽纂：《續修桐城縣志》卷十六，《中國處所志集成·安徽府縣志輯》第12冊，南京：江蘇古籍出書社，1998年，第580頁。
[20]（清）方以智原著，張永義注釋：《藥地炮莊箋釋·總論篇》，北京：華夏出書社，2013年，第279頁。
[21]“愚者年夜師”是左銳對方以智的尊稱，“愚者”是方以智諸號之一。
[22]（明）方以智：《藥地炮莊·總論》，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》第2冊，第79頁。
[23]（清）方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋》，第439頁。
[24]（清）方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋》，第440頁。
[25]（東晉）僧肇著，張春波校釋：《肇論校釋》，北京：中華書局，2010年，第68-70頁。
[26]（清）方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋》，第495頁。
[27]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷一五，北京：中華書局，2020年，第355頁。
[28]（清）方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋》，第255-256頁。
[29]（明）王畿：《南游會紀》，吳震編校收拾包養：《王畿集》卷七，第153頁。
[30]（清）方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋》，第455頁。
[31]（清）方以智撰，龐包養樸注釋：《東西均注釋》，第258頁。
[32]（明）方以智：《藥地炮莊·總論中》，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》第2冊，第98頁。
[33]（清）方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋》，第450頁。
[34]（明）王畿：《留都會紀》，吳震編校收拾：《王畿集》卷四，第93頁。
[35]（明）方以智：《通雅》卷首，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》第4冊，第85-86頁。
[36]（明）方以智：《物理小識·總論》，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》第7冊，第100頁。
[37]（明）方以智：《通雅》卷首，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》第4冊，第1頁。
[38]（明）方以智：《物理小識·總論》，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》第7冊，第106頁。
[39]岐伯曰：“先立五形金木水火土，別其五色，異其五形之人，而二十五人具矣。”（姚春鵬譯注：《黃帝內經·靈樞》，北京：中華書局，2010年，第1297頁。）岐伯根據人的體形、膚色、性情等將人的體質分為金木水火土五年夜類型，再將每一種類型依照五音相配，共為五五二十五型。木形之人分為上角、年夜角、左角包養網、鈦角及判角之人；火形之人分為上徵、質徵、少徵、右徵及質判之人；土形之人分為上宮、太宮、包養加宮、少宮及左宮之人；金形之人分為上商、鈦商、右商、左商及少商之人；水形之人分為上羽、年夜羽、少羽、眾羽及桎羽。
[40]（明）方以智：《物理小識·總論》，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》第7冊，第100-101頁。
[41]（明）方以智：《物理小識·總論》，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》第7冊，第101頁。
[42]（明）方孔炤、方以智撰，鄭萬耕點校：《周易時論合編》，北京：中華書局，2019年，第728-729頁。
[43]（明）方孔炤、方以智撰，鄭萬耕點校：《周易時論合編》，第718頁。
[44]《天泉證道紀》記述王龍溪之語：“師長教師謂：‘夫子立教隨時，謂之權法，未可執定。體用顯微只是一機；心意知物只是一事。若悟得心是無善無惡之心，意便是無善無惡之意，知便是無善無惡之知，物便是無善無惡之物。’”（吳震編校：《王畿集》卷一，第1頁。）
[45]（明）方以智：《易余·約藥》，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》第1冊，第194頁。
[46]（明）王畿：《南游會紀》，吳震編校：《王畿集》卷七，第153頁。
[47]（清）方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋》，第448頁。